انديشه جبر را رد و باطل اعلام و در برابر اهل حديث و جبريه موضع گيری کرده و از طرفی با تبيين مخلوق و محدود بودن اراده و اختيار انسان در برابر تفويض معتزله اعلام نظر کرده و با نفی جبر و تفويض، به «امر بين امرين» گراييده است. همة اين امور در خصوص جبر کلامی است، اما جبر عرفانی - به معنی محو آگاهانه و داوطلبانه اراده انسان در اراده الهی – را مطلوب و پسنديده شمرده است. در موضوع قضا و قدر، ضمن پذيرش و تبيين ابعاد آن، آن را منافی با اختيار انسان نمی داند و برخلاف اشاعره از وجود نظام اسباب و مسببات دفاع می کند و تلاش و کوشش و جد‍ّ وجهد و توکل را با قضا و قدر سازگار اعلام می دارد و در نهايت عشق و جذبه الهی و عنايت حق را پايان بخش بحث پايان ناپذير جبر و اختيار و قضا و قدر معرفی می کند که با «موت ارادی» و محو اراده خود در اراده حق حاصل می شود و انسان به عرفان حق راه می يابد. واژه هاي کليدی: مولوی، مثنوی، جبر و اختيار، قضا و قدر، عرفان. مقدمه: مسأله جبرواختيار و قضاوقدر با ظهور اسلام، در آيات و روايات مطرح شده و از اين طريق در فضای انديشه و اعتقاد مسلمانان صدر اسلام و سپس در انديشه اهل فکر و محدثان و متکلمان و فيلسوفان و عارفان و علمای اخلاق و ... راه يافته است. بررسی آيات و روايات نبوی و ولوی – خصوصاً حضرت علی (ع) – در اين زمينه مؤيد اين ادعاست. برخی از مستشرقين تلاش کرده ‌اند آبشخور اين بحث را خارج از فضای فرهنگ اسلامی و متأثر از مسيحيت و ... معرفی کنند، اما مسلمانان قبل از اين که با افکار مسيحيان در اين زمينه مواجه شوند، در هنگام تلاوت آيات و شنيدن سخنان حضرت پيامبر (ص) و برخورد با برخی از حوادث، سؤالاتی در ذهنشان مطرح می شد که همان مقدمات تفکر و بحث در خصوص جبرواختيار و قضاوقدر را فراهم می ساخت. بعدها پرداختن انديشمندان بدان و پاسخ به سؤالات مطرح شده، ديدگاهها و مکاتب خاصی را در اين باره پديد آورد که از جمله آنها می توان قدريه ، جبريه، اهل حديث، معتزله، اشاعره و ... را نام برد. از انديشمندان برخی از شاعران نيز با استفاده از اين دست مايه ها و بررسی آيات و روايات و اقوال و انديشه های متفکران قرون قبل، به نقد و بررسی آراء گذشته و احياناً تعديل و يا جانبداری از يکی از آن ديدگاهها پرداختند و چه بسا پاسخ ويا ديدگاه نوينی را در عرصه فکر و عقيده مطرح کردند. مولوی، متفکر و عارف قرن هفتم هجری ، از اين قبيل شاعران است که با استفاده از مايه های ارزشمند قرآنی و روايی و حکايات و قصص و اقوال و آراء انديشمندان قبل از خود و نيز با بهره گيری از تأملات و شهود عرفانی خويش ، منظومه فکری جامعی را پديد آورده که دربرگيرنده مسائل اخلاقی ، کلامی ، فلسفی است و همه آنها را در عرفان والای خود بکار گرفته است. در اين مقاله از بين موضوعات و مسائل گوناگون مطرح شده در مثنوی معنوی - به عنوان مهمترين و آخرين اثر مولوی – مسأله «جبرواختيار» و « قضاوقدر» طبق ديدگاه وی مورد بحث قرار گرفته و انديشه و نظر وی در اين خصوص تبيين گرديده و به تناسب، ابيات مناسب هر نظری جهت مستند سازی ارائه شده است. نظرات مولوی درباره جبرواختيار و قضاوقدر، دارای جنبه های کلامی ، فلسفی ، اخلاقی و خصوصاً عرفانی است. الف: ديدگاه مولوی درباره جبر و اختيار مولوی در مثنوی خود ، توجه خاصی نسبت به مسأله جبرواختيار نشان می دهد و با تلاش و کوشش فراوان و استدلال های گوناگون در اثبات اراده و اختيار برای انسان می کوشد و در اين راه از آيات و روايات و حکم و حکايات و قصص بهره می جويد. هر چند اين تلاش مولوی در جاهای مختلف مثنوی به چشم می خورد، ولی تمرکز اين بحث بيشتر در دفتر اول و سوم و خصوصاً پنجم است. 1- دلايل اثبات اختيار مولوی در اثبات اختيار از دلايل گوناگون استفاده می کند. از اين جهت وی روش فلا سفه و متکلمين را در پيش گرفته است که با ارائه دليل مي خواهد خواننده را متقاعد کند که در افعال و اعمال انسان ، اراده حاکم است و جبر مورد قبول نمی تواند باشد ؛ اکنون برخی از دلائل وی درباره اثبات اختيار را ارائه می دهيم: 1-1- وجدانی (بديهی) بودن اختيار : مولوی ادراک اختيار را امری بديهی و وجدانی می داند ؛ بدين صورت که هر کس اندکي بر معني اختيار توجه کند ،در می يابد که اين حالت در او وجود دارد: اختياری هست ما را بی گمان کس را منکر نتاني شد عيان (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/2967 ) اختياری هست در ما ناپديد چون دومطلب ديد آيد در مزيد (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3005) ز آنکه محسوس است ما را اختيار خـوب مـی آيـد بـر دو تکلـيف کـار درک وجـدانی بـه جـای حس بـرد هر دو در يک جدول دی عم می رود (مثنوی،تصحيح نيکلسون، 5/3027-3022) 1-2- وجود امر و نهی وثواب و عتاب برای انسان : از اصول مسلّم و پذيرفته شده در جوامع انسانی ، امر و نهی کردن و پاداش دادن و مجازات کردن در برابر اعمال انجام شده توسط انسان است و عا قلانه نيست که به سنگ و چوب امر کنيم ؛ زيرا اختيار و اراده ای در انجام و يا ترک فعل ندارند. بنابر اين امر و نهی وثواب و عقاب در خصوص انسان ، دلالت بر اختيار واراده او در انجام اعمال و افعال دارد والاّ همه اينها بی مورد بود: 1 سنگ را هرگز نگويد کس بيا از کلوخی کس کجا جويد وفا (مثنوی ، به تصحيح نيکلسون ،5/2968) امرونهی وخشم وتشريف و عتاب نيست جز مختار را ای پاک جيب (مثنوی ، به تصحيح نيکلسون ،5/2973) در قرآن کريم هم که کتاب الهی است ، امرو نهی و وعد و وعيد مطرح شده است: جمله قرآن امرونهی است و وعيد امر کردن سنگ مرمر را که ديـد؟ هيـچ دانـا هيچ عـاقل اين کنـد با کلوخ و سنگ خشم و کين کند؟ که بگفتم که چنين کن يا چنان چون نکرديد ای موات و عاجزان؟ (مثنوی،تصحيح نيکلسون، 5/3026-3028) خالقی که اختر و گردون کند امرونهی جاهلانه چـون کند؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3031) مولوی براساس عقل ، امر کردن به شخص ناتوان را مذموم و قبيح می داند؛ خصوصاً که خداوند رحيم و حکيم بر بنده عاجز و درمانده به خاطر انجام ندادن فرمانی خشم بگيرد ؛ اين نوع استدلال ، سبک استدلال معتزله را به ذهن متبادر می سازد که امر کردن به شخص ناتوان دارای قبح و مذمت عقلی است ؛ چه برسد که از جانب خدا باشد: امر عاجز را قبيح است و ذميم خشم بتر، خاصه از رب رحيم (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3101) 1-3- وجود شک و ترديد در انجام امور: دليل ديگر مولوی برای اثبات اختيار در انسان ، توجه به وجود حالت شک و ترديد در انجام افعال و اعمال است. از نظر وی اين که انسان در هنگام انجام دادن افعال و اعمال ارادی ، دچار تردد ذهنی می شود ، دليل آن است که امکان انجام دادن و يا انجام ندادن آن توسط انسان وجود دارد و همين حالت اختيار و امکان انتخاب انسان را می رساند: در تردد مانده ايم اندر دوکار ايـن تردد کی بود بی اختيار؟ اين کنم يا آن کنم او کی گود که دودست و پای او بسته بود؟ هـيچ باشـد اين تردد در سـرم کـه روم در بـحر يا بالا پـرم؟ اين تردد هست که موصل روم يـا بـرای سحـر تا بابـل روم پـس تـردد را ببـايد قـدرتـی ورنـه آن خنـده بـود بر سلبتی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 6/408-412) پس اين که انسان در انجام امور ارادی که قدرت انجام آن را دارد ، شک و ترديد پيدا می کند ، دليل بر اختيار اوست. بنابراين در انجام امور ممکن و افعال ارادی: اين که فردا اين کنم يا آن کنم اين دليـل اختيار است ای صنـم (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3024) 1-4- تفاوت آشکار بين حرکات غير ارادی با حرکات ارادی: مولوی انسان را به اين نکته توجه می دهد که برخی از حرکات انسان ارادی است (همچون حرکت دست نويسنده) و برخی از حرکات انسان غير ارادی (همچون حرکت دست فرد رعشه ای). حرکت اولی از روی اختيار و اراده و تصميم انجام می گيرد، ولی در حرکت دومی اختيار وجود ندارد و تحت تأثير عوامل خاصی ، دست می لرزد. پس برخی از اعمال و افعال ما اختياری است: يک مثال ای دل پی فـرقی بيار تا بـدانـی جبـر را از اختيـار دست کان لرزان برد از ارتعاش وانک دستی را تو لرزانی زجاش هر دو جنبش آفريده حق شناس ليک نتوان کرد اين با آن قياس زيـن پشيمـانی که لـرزانيديش چون پشيمان نيست مرد مرتعش (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 1/1496-1499) 1-5- وجود حالت پشيمانی در انسان ، دليل اختيار است: در انسان ، اين ويژگی وجود دارد که پس از انجام کاری زشت و ناروا، دچار پشيمانی و ندامت می شود و اين حکايت از آن دارد که انسان می توانست آن کار را انجام ندهد ولی انجام داد و لذا از بابت انجام آن دچار عذاب وجدان و پشيمانی می شود: جبر بودی ، کی پشيمانی بدی ظلم بـودی کی نگهبـانی بدی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 4/1644) حالت خجلت و شرمساری هم که بعد از انجام فعل اختياری برای انسان حاصل می شود ، در همين راستا قرار می گيرد: زاری مـا شـد دليـل اضـطـرار خـجـلت مـا شـد دليـل اختيـار گر نبودی اختيار اين شرم چيست وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 1/618-619) 1-6- ظهور خشم و کينه نسبت به اقوال و افعال ديگران: انسان ، گاهی نسبت به برخی از اقوال و اعمال ديگران خشمگين می شود و چه بسا آن را بروز می دهد و يا آنکه به صورت بغض و کينه در خود نگه می دارد. اين مطلب از نظر مولوی دليل بر آن است که آن فرد به صورت اختياری سخن ناپسند را بر زبان جاری می کند و يا فلان کار ناروا را مرتکب می شود: خشم در تو شد بيان اختيار تا نگويی جبـر يا نه اعتـذار (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3049) 1-7- احساس اختيار داشتن انسان توسط حيوانات: مولوی اعتقاد دارد که حيوانات هم اختيار انسان را احساس می کنند، ولی کسانی که جبری و قدری اند، از روی جهل و عناد، اختيار را انکار می کنند: حس را حيوان مقرست ای رفيق ليـک ادراک دلـيل آمـد دقـيق (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3020) گـرشـتربـان اشتـری را می زند آن شـتر قصـد زننـده می کند خشم اشتر نيست با آن چوب او پس زمختاری شتر بردست بـو همـچنين سگ گر برو سنگی زنی بـر تو آرد حـمـله، گـردد منثنی سنگ را گر گيرد، از خشم توست که تو دوری و ندارد بر تو دست عـقـل حـيوانی چـو دانـست اختيار اين مگو ای عقل انسان شرم دار (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3050-3054) 1-8- احساس لذت در افعال، دليل بر اختيار است: مولوی ، احساس لذت در افعال انسان را دال بر اختيار انسان می داند؛ زيرا در امور جبری، لذتی نيست: چـون بود اکـراه با چـندان خوشی که تو در عصيان همی دامن کشی؟ آن چنان خوش کس رود در مکرهی کس چنان رقصان دود در گمرهی؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 4/1396-1397) 1-9- امکان تعليم و تربيت انسان: از نظر مولوی، امکان تعليم و تربيت و تغيير صفات و خصوصيات روحی، دليل ديگری بر اختيار انسان است. اصولاً انسان دارای دو سری خصوصيات است با خصوصياتی غيرقابل تغيير ( از قبيل مرد يا زن بودن و ديگر خصوصيات ثابت وراثتی) و خصوصياتی قابل تغيير. اصولاً تعليم و تربيت براساس امکان تغيير اين نوع خصوصيات بنا می شود؛ کما اينکه آموزش و پرورش انسان ها در زمينه های مختلف عملاً مورد توجه انسان ها از دير زمان بوده و هست. مولوی در گفتگوی دو طرفه بين پيامبران و کافران اين موضوع را مطرح می کند و نظر پيامبران را بر امکان تغيير خصوصيات و خلقيات تغييرپذير بيان می دارد کافران می گويند: قوم گفتند ای نصحوحان بس بود ايـنـچ گفتيد ار درين ده کس بـود قـفـل بر دل های ما بـنـهـاد حق کـس نـدانـد بـرد بر خـالـق سبـق نـقـش مـا ايـن کـرد آن تـصـويگر اين نخواهد شد به گفت و گو دگر سنـگ را صـد سـال گويی لعل شو کـهنـه را صـد سال گويـی باش نـو خـاک را گـويـی صـفـات آب گيـر آبـرا گـويـی عـسـل شو يـا که شيـر (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2900-2904) پيامبران در عين پذيرش خصوصيات غيرقابل تغيير، کافران را به وجود خصوصيات قابل تغيير توجه می دهند: انـبيـاء گـفتنـد کـاری آفـريد وصف هايی که نتان زآن سر کشيد و آفريد او وصف های عارضی کـه کـسی مبغوض می گردد رضـی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2909-2910) ريگ را گويی که گل شو عاجزست خاک را گويی که گل شو جايز است (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2912) و مولوی به عنوان نتيجه بحث، از قول پيامبران می گويد: بلکه اغلب رنج ها را چاره هست چون به جد جويی بيامد آن به دست (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2916) گرنبودی اختيار اين شرم چيست وين دريغ و خجلت و آزرم چيست زجراستادان وشاگردان چراست خاطر از تدبيرها گردان چــراسـت (مثنوی ، 1/619 -620) دلايل مولوی در اثبات اختيار منحصر به آنچه گفته شده نيست، بلکه از باب رعايت اختصار و محدوديت مقتضيات مقاله، به همين موارد بسنده می شود و جنبه ای ديگر از ديدگاه مولوی دربارة انکار اختيار که جنبه عناد و لجاجت دارد، پرداخته می شود: 1-10- انکار اختيار، از روی عناد و لجاجت همچنان که ملاحظه شده مولوی، اصولاً از استدلالهای گوناگون و از جنبه های مختلف بهره می گيرد تا اختيار انسان را با دليل و برهان اثبات کند؛ اما عليرغم اين تلاش ما را به اين نکتة روانی متوجه می کند که برخی از افرادی که اختيار را انکار می کنند، از نظر فکری و استدلالی مشکلی ندارند، بلکه انکار آنان از روی عناد و لجاجت است و با سفسطه اختيار را انکار و يا آن را ناديده می انگارند؛اينان بديهيات را هم انکار می کنند و راه سوفسطائيان را در پيش می گيرند: در خرد جبر از قَـَدر رسواتر اسـت زآنک جبری حس خود را منکر است مـنـکـر حـس نيست آن مــرد قـَدُر2 فـعل حـق حـسـی نباشــد ای پسـر مـنـکـر فـعـل خـداونـد جـلـيـل هست در انـکـار مـدلـول دلــيـل آن بگويد دود هســت و نـاژ نـی نــور شمعـی بـی ز شمعـی روشـنـی ويـن همی بيـنـد مـعــين نــار را نيسـت مـی گويـد پــی انــکار را جـامه اش سوزد ، بگويد نار نيسـت جـامـه اش دوزد ، بگويد تار نيست پس تُسُفْسْـط3 آمـد اين دعوی جبـر لاجــرم بـد تـر بـود زيـن رو زگبـر4 گبــر گويــد هست عالم ، نيست رب يا ربــی گويـد که نبــــود مستـحـب اين همی گويد جهان خود نيست هيچ هسـت سوفسـطايــی انـدر پيـچ پيــچ ( مثنوی ، 5/3009 -301) 2-اختيار انسان ، مخلوق است و مطلق نيست: جلال الدين مولوی، عليرغم تأکيد فراوان بر وجود اختيار در انسان، ديگران را به اين نکته توجه می دهد که اختيار انسان مطلق نيست؛ زيرا از طرفی اراده انسان مخلوق است و مخلوق نمی تواند مطلق باشد؛ محدود و نسبی است و از طرف ديگر با توجه به بينش عرفانی وی، همه چيز و از جمله اختيار و اراده انسان، مقهور و مغلوب قدرت و اراده الهی است. از نظر فلسفی نيز اينگونه است که در نظام عالم، علل مختلفی در کارند و اراده انسان نيز به عنوان يکی از علل و عوامل در حد خود تأثير گذار است؛ اما همين اراده چه بسا مغلوب علل و عوامل ديگری بشود؛ چنان که در نظام طبقيت بسيار ديده می شود که علل و عواملی همچون سيل و طوفان و زلزله و آتشفشان و ..... باعث مرگ انسانها می شوند و اساس وجود آنها را تلاش می کنند، چه رسد به اختيار و اراده انسانها. در نگاهی عميق تر، خود اين عوامل، معلول علل ديگرند و در نهايت خداوند مطلق و اختيار دار همه موجودات و از جمله بشر است؛ لذا: خـود چـه باشد پيش نـور مستقر کـر و فــر اخـتـيار بـوالـبشـر گـوشت پـاره آلـت گويـای او پـيـه پــاره منــظـر بينــای او مســمع او از دو پاره استخوان مدرکش دوقطره خون يعنی جنان کِـرمكـی و از قـذر آکنـده ای طُمـطُـراقی در جهان افکنده ای (مثنوی،5/1852-1855) به هر حال انسان در عين داشتن اختيار،مقهور قضا و قدر است و فعال مايشاء نيست و در بسياری از مواقع آنچه را که ما اراده می کنيم ،تحقق نمی يابد و چه بسا بر خلاف آن واقع می شود و اين دليلی بر آن است که اختيار انسان مطلق نيست. اختيارات اختيارش هست کـرد اختيارش چون سواری زير گرد اخـتـيـارش اخـتـيـار مـا کـنـد امـر شـد بـر اخـتـيـار مـستند ( مثنوی ، 5/3087-3088) اما بايد توجه داشت که قدرت خداوند بر بندگان اينگونه است که اختياررا از آنان سلب نمی کند و اين که خداوند اختياردار مطلق است، موجب جبر و گمراهي نمی شود: قـدرتـش بـر اختيـارات آن چنــان نفــی نکنــد اختيـــاری را از آن خــواسـتـن می گـوی بروجـه کمال کــه نبـاشد نسبــت جبــر و ضـلال چونک گفتی کفر من خواست وی است خواست خود را نيز هم می دان که هست زان کـه بـی خواه تو خود کفرتونيست کـفر بی خواهش تناقض گفتنی است ( همان، 5/3097-3100) 3- نفی جبر:5 مولوی با تلاش در اثبات اختيار انسان، جبر را که به معنی مقابل آن است نفی و ابطال می کند؛ زيرا از نظر او اينگونه نيست که انسان در انجام اعمال و افعال خود، هيچگونه اختيار و اراده ای نداشته باشد.بدين طريق با اثبات اختيار و انکار جبر از افعال ارادی انسان، ديدگاه خود را از «اهل حديث»6 و «جبريه» متمايز بلکه با آنان مخالفت می کند. اينک ديدگاه وی را درباره جبر در موارد زير بيان می کنيم: 3-1- ابليس عقيده به جبر داشت: مولوی با اشاره به داستان خلقت آدم و فريب دادن وی و همسرش و مورد لعنت قرار گرفتن از طرف خداوند، بر اساس آيه «رب بما اغويتنی لا قعدن لهم صراطک المستقيم»(اعراف.16) ، گمراهی را به خدا نسبت می دهد و لذا جبری می شود، ولی آدم، گناه را به خود منسوب می دارد و قائل به اختيار می شود: گفت شيطان بما اغويتنــی کرد فــعل خود نـــهان ديـو دنی گفت آدم که ظلمنا نفسنــا او ز فـعل نبـــد غافـل چـو مــا درگنه اوازادب پنهانش کرد زآن گـنه برخـود زدن اوبربخورد (مثنوی، 1488-1489) بدين ترتيب مولوی خاطر نشان می سازد که اعتقاد به جبر و نسبت دادن افعال بد به خداوند مخالف شرع و ادب است. 3-2- مخالف بودن جبر با تلاش و کوشش انسان: جبر مخالف با تلاش و کوشش و فعاليت انسان است و چون که خداوند امر به کسب و تلاش و کوشش نموده است، بنابراين انسان بايد منتظر حاصل تلاش خود باشد و طبق آيه«و من يعمل مثقال ذرُّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» (زلزله، 7و8) اعمال انسان حتی به اندازه ذره ای،محونمی شود وانسان آن را درترازوی عدل الهی می يابد: ذره ای گر جهد تو افزون بود در ترازوی خدا موزون بود (مثنوی ، 5/3145) 3-3- تفوًّه به جبر، براساس منفعت طلبی : همان گونه که در بحث اختيار ملاحظه شد، مولوی در بحث جبر هم مطرح می کند که گاهی اظهار جبر، ناشی از عقيده بدان نيست، بلکه ناشی از منفعت طلبی است، بنابراين در اين صورت، اعتقاد به جبر درکار نيست، بلکه تفوه به جبر و اظهار آن، ريشه منفعت طلبی دارد و نمی تواند پايدار باشد. مولانا در قالب "حکايت هم در جواب جبری و..." به صورت لطيفه ، سخن و عمل شخصی را که خود را به « جبری گری» زده بود، نقد و رد می کند و آن جبری عاقبت اعتراف می کند که اختيار است، اختيار است، اختيار: آن يـکی مـی رفت بـالای درخـت می فشاند آن ميوه را دزدانـه سخت صاحب بـاغ آمد و گفت ای دنی از خـدا شــرمــيت گـو چه می کنی گـفت از باغ خـــدا، بنـده خـدا گـرخورد خـرما که حق کردش عطا عـاميـانـه چـه مـلامت مـی کنـی بــخـل بر خــوان خـــداونـد غنـی گفت ای اَيبُک بيــاور آن رســـن تــا بگـويـم مـن جـواب بــو الحسن پس ببستش سخت آن دم بر درخت می زد او برپشت وساقش چوب، سخت گفت آخر از خــدا شرمـی بــدار مـی کشـی ايــن بی گنــه را زارِ زار گفت از چوب خــدا اين بنــــده اش می زنـــد بر پشت ديــگر بنــــده اش چوب حــق و پشـت و پهــلو آن او مـن غـلام و آلـــت و فـــرمــــان او گفت توبــــه کردم از جبــر ای عيار اختيـــاراست ، اختيــاراست، اختيــار ( مثنوی ، 5/3077- 3086) 3-4- انواع جبر؛ جبر عامه (جبر کلامی) و جبر خاصه(جبر عرفانی): مولوی عليرغم تلاش فراوان در حهت اثبات اختيار و نفی جبر، هنگامی که به سراغ خود اختيار می آيد و آن را وارسی و نقد می کند، از دو شاخه اختيار می نالد؛ زيرا اختيار به معنايی بر سر دو راهه ها و يا چند راهه ها قرار گرفتن است که نتيجه آن شک و ترديد و دودلی است. لذا از خداوند می خواهد که او را از شّر اين اختيار و شک و ترديد رهايی بخشد و به عالم بی اختياری ومستی عشق الهی بکشاند.به همين جهت است که عرفا، مرگ اختياری را می خواهند تا اختيار و اراده آنان محو در اراده الهی شود تا از فتنه اختيار واسباب آن برهند. مولوی می گويد: الغيـاث ای تو غياث المستغيث زين دو شاخه اختيارات خبيث (مثنوی، 6/200) کـای خـــداوند کريم و بردبــار ده امـانــم زيـن دو شاخـه اختيـار جـذب يک راهه صـراط المستقيم بـه ز دو راهـه تـردد ای کــــريم زيـن دو ره گرچه همه مقصد تويی ليک خود جان کندن آمد اين دويی زين دو ره گرچه به جز عزم تو نيست ليک هرگـز رزم همچون بزم نيست در نبـی بشنــو بيانـــش از خـــدا آيت اشـفـقن ان يحـمـــلنهـــــا7 اين تـردد هست در دل چـو وغــا کاين بود به يا که آن حــالت مـرا در تـــردد می زنــــد بر همــه گر خوف و اميـــد بهـــی در کر و فر (مثنوی ، 6/203-208) از نظر مولوی، جبر کلامی، جبر عامه است و جبر عرفانی، جبر خاصه . آنچه را مولوی در دلايل اختيار اثبات و در دلايل نفی جبر، رد می کند، همان جبر کلامی است که منکر استناد افعال و اعمال به خود انسان است. پذيرش چنين جبری آثار سوء و منفی اخلاقی و اجتماعی و تربيتی دارد. اما جبر ديگری مطرح است که از ديد عارفان و موحدان واقعی جان بخش و روح فزاست. بحث عقلی گر در و مـرجان بود آن دگر باشد که بحث جان بود ( مثنوی ، 1/1501) بر اين اساس مولوی از ديدگاه عرفانی هم به بحث جبر و اختيار می پردازد و دو حالت مختلف را در سالکان الی اللّه و نيز عارفان مورد توجه قرار می دهد. سالک مبتدی که در آغاز و يا نيمه راه سير و سلوک است، تا به مقام وصول و فنای فی اللّه و و معيت با حق - به عنوان آخرين مقام وصول – نرسيده، در خود حالت اختيار را احساس می کند؛ اما وقتی به مقامی می رسد که تعينات او در هستی مطلق فانی و مستهلک می شود، از خود هيچ اختياری ندارد، بلکه همه وجودش فانی در اراده مطلق خداوند می گردد. در مثال همچون قطره ای که به دريا می پيوندد ، وجود و حرکت و آرامشش تابع دريا می شود. مولوی بدين طريق جبر عامه را از جبر خواص متفاوت می داند و جبر خواص را مقام معيت با حق معرفی می کند. اين حالت، ناشی از جذبه و بی اختياری بشر است و حال آن که جبر عوام ناشی از نفس امّاره و خود کامه است (مولوی نامه ،ج،1،ص.98). مولانا همين حالت خواص را که خود دارد، بازگو می کند: لفـظ جبـرم عشق را بی صبـر کـرد وآنک عاشق نيست حبس جبرکرد اين معيت باحق است و جبر نيست اين تجلی مه است، اين ابـر نيست ور بـود اين جبـر جبـر عامه نيست جبـر آن امـّاره خـودکامـه نيست جبـر را ايشـان شنـاسند ای پسـر که خـدا بگشـادشان در دل بصر غيـر آينـده بر ايشان گشت فـاش ذکر ماضی پيش ايشان گشت لاش اختيـار و جبر ايشان ديـگر است قـطره ها اندر صدفها گوهر است (مثنوی ، 1/1463-468) و باز تأکيد می ورزد که جبر و اختيار مورد اعتقاد عوام با خواص بسيار متفاوت است: اختيـــار و جبـــر با تو بد خيــــال چون دريشـان رفت شد نــور جـلال نان چو در سفره ست باشد آن جماد در تـن مردم شــود او روح شــــاد ( مثنوی ،1/1473- 1474) بنابراين اعتقادی را که عرفا درخصوص جبر عرفانی دارند،سرزنده وحيات بخش است ولی اعتقاد عامه، بی جان و جامد و مانع حرکت و جنبش و تلاش و عامل هلاکت و نابودی آنان است9: جبر باشد پـــر و بال کامــلان جبرهم زندان و بنـــد کاهـلان همچو آب نيل دان اين جبـر را آب، مؤمن را و خون مر گبر را بال، بازان را سوی سلطـان بُرُد بال، زاغان را به گورستـان برد ( مثنوی ، 6/1442- 1444) 4- مولوی و اعتقاد به امرّ بين امرين: 4-1- مولانا، با نفی اختيار مطلق انسان- که همان تفويض معتزله است- و نيز نفی جبر- که اعتقاد اهل حديث و حنابله است - عقيده خود را به «امرّ بين امرين» اظهار می دارد. تفويض در لغت اختيار دادن و واگذار کردن کار به کسی است و در اصطلاح علم کلام منظور اين است که بشر در افعال ارادی خود اختيار تام و تمام دارد و هر کاری مخلوق قدرت و اراده اوست. پس به نظر اهل تفويض، قدرت و اراده خدا در مورد افعال اختياری بشر به هيچ وجه مؤثر نيست؛ بلکه تنها نيروی قدرت و اراده بشر موجد و خالق افعال ارادی اوست؛ هم در فعل مباشر (مثل حرکت دادن دست) و هم در افعال توليدی (مثل حرکت کليد و عصا که مثمر مترتب بر حرکت دست است). (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، پاورقی صص.30-31 از استاد جلال الدين همايی)10. مولوی بر اساس مدلول آيه «و ما رميت اذ رميت »(انفال، 17) معتقد به حالتی بين جبر مطلق و تفويض مطلق شده است و محتوای حديث « لا جبر و لا تفويض ، بل امر بين امرين» را می پذيرد11. تـو ز قـرآن باز خـوان تفسيـر بيت گـفت ايـزد مـا رمـيت اذ رمـيت گـر بپرانيم تيـر، آن نـی ز مـاست مـا کمـان و تير اندازش خـداست اين نه جبر، اين معنی جبّاری است ذکـر جـباری بـرای زاری اسـت زاری مــا شـد دليــل اضطــرار خجـلت مــا شــد دليل اختيــار ( مثنوی ، 1/615- 618) 4-2- تعبير امرّ بين امرين از ائمه اطهار (ع): معنی امر بين امرين- و نه خود اين تعبير- مبنی بر نفی اختيار مطلق و جبر مطلق در روايات حضرت پيامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) مطرح شده است؛ چنان که درروايت شماره شش در باب الجبرو القدر و الامر بين امرين، جلد 1 اصول کافی (ترجمه و شرح دکتر مصطفوی، ص 220) در سخن حضرت پيامبر، اين معنی به کار رفته است. مورد ديگر درباره حضرت علی (ع) پس از بازگشت از جنگ صفين در کوفه است که در پاسخ سوال پيرمردی در باره قضا و قدر و ثواب و عقاب و اختيار انسان، مسائل مذکور را تبيين و جبر و تفويض را نفی می کند و مفهوم بينابين آن را توضيح می دهد ( رک: اصول کافی ، 19 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،صص 215- 217) اما روايتی که در آن عبارت «لا جبر ولا تفويض، بل امربين امرين» به صراحت به کار رفته است، از آن امام صادق(ع) است: «عن ابی عبداللّه (ع) قال: لا جبر ولا تفويض و لکن امرٌ بين امرين ؛ قال: قُلْت: و ما امرّ بين امرينِ: قال: مثَلُ ذالِک رجلٌ رأيته علی معصيةٍ فَنهيته فَلَم ينتهِ فَترکتهُ فَفَعل تلک المعصية فليس حيثُ لَم يقبل منک فَترکتُه کُنت انت الذی اَمرتُه بالمعصية؟»12 (اصول کافی،ص140 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی ، ص224و نيز ميزان الحکمة، ج2،ص7)؛ بنابراين اين تعبير اولين بار توسط امام صادق(ع) در مورد نفی جبر و تفويض وتأثير اراده خداوند در پيدايش افعال انسان به کار رفته است. 4-3- وجوه مختلف برای معانی امرّ بين امرين: 4-3-1- يک وجه برای معنای امر بين امرين، همان است که در توضيح امام صادق (ع) برای سؤال کننده آمده است؛ بدين معنی که خداوند انجام معصيت توسط انسان را نهی کرده است، اما بعضی از انسانها آن را انجام می دهند و خداوند عنايت خود را از آنها برمی دارد. در اين صورت خداوند نه آنها را مجبور به ترک گناه کرده است (نفی جبر) و نه آنها را رها کرده و به خود واگذار کرده است ( نفی تفويض) و امر بين آن دو است. 4-3-2- متکلمان اماميه و جمهور حکما. براين عقيده اند که فعل انسان از طرفی مخلوق انسان است بی واسطه و از طرف ديگر مخلوق خداوند است با واسطه. (کشف المراد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی ،ص429). خواجه نصير طوسی حکيم و متکلم امامی، حديث«لا جبر و لا تفويض، بل امر بين امرين» را به معنای مذکور تفسير کرده است. 4-3-3- استاد شهيد مطهری، در پاورقی مقاله هشتم (ضرورت و امکان) اصول فلسفه و روش رئاليسم (ج 3، ص 164) پس از ارائه توضيحات مبسوط درباره جبر و اختيار به اين نتيجه می رسد که در مساله جبر و اختيار، چه از جنبه فلسفی و چه از جنبه کلامی و چه از نظر اخلاقی نظريه صحيح همان نظريه امر بين امرين است. وی در بررسی کلامی از امر بين امرين می گويد: اينگونه نيست که افعال انسان، صرفاً مستند به اراده ذات باری تعالی باشند و انسان منعزل از تأثير در افعال خود باشد و نيز اينگونه نيست که افعال انسان صرفاً مستند به خود انسان باشد و رابطه فعل انسان با ذات حق منقطع باشد؛ بلکه امری است بين امرين و در عين حال که فعل مستند به خود انسان است، مستند به اراده ذات باری تعالی نيز هست؛ منتهی آن دو در طول يکديگرند نه در عرض هم . استاد جلال الدين همايی، در توضيح امر بين امرين ، ابتدا براساس نظر حاج ملا هادی سبزواری (وفات: 1290 ﻫ.) در منظومه، مطلب راتوضيح می دهد که «الفعل فعل الله و هو فعلنا» و فعل اختياری فعلی است که ريشه در مبادی چهارگانه حيات و علم و قدرت و اراده داشته باشد و اعمال بشر اختياری است؛ زيرا مسبوق به اين مبادی است؛ هر چند وجود خود اين مبادی، معلول اسباب و علل و عوامل ديگری است که تحت فرمان اختيار بشر نيست. وی پس از توضيحاتی به اين نتيجه می رسد که اختيار بشر با جبر آميخته و اعمال او امر بين امرين است. (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص 31-32). وی توجيه ديگری رااز ملاصدرا(وفات 1050 ﻫ)در شرح اصول کافی و اسفار و حاج ملا هادی سبزواری در شرح دعای صباح می آورد که جنبه حکمی – عرفانی دارد (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص 33). -- موضوع امر بين امرين در بحث جبر واختيار را بعد از مولوی، برخی از متکلمين اهل سنت، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذيرفته اند؛ از جمله وی می گويد: «نحن نقول الحقّ ما قال بعض ائمة الدين انه لا جبر و لا تفويض ولکن امر بين امرين » (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، پاورقی ص32). 4-3-4- با توجه به آنجه گفته شد ، مولوی بر اساس «امر بين امرين» می گويد: مـا همه شيـران ولـی شير عـلـم حمله شان از باد باشد دم به دم حمله شان پيدا و ناپيداست بـاد آنکـه ناپيداست از ما کم مبـاد بـاد ما و بـود مـا از داد تست هستی مـا جمله از ايجـاد تست (مثنوی ، 1/603-605) و نيز می گويد : کـرد ما و کـرد حـق هر دو ببيـن کرد مارا هست دان پيداست ايـن گـر نباشد فعـل خـلق انـدر ميـان پس مگو کس را چرا کردی جنان خـلق حق افعـال ما را موجـدست فعـل مـا آثـار خــلق ايــزدست (مثنوی،1/1480-1482) ب:ديدگاه مولوی درباره قضا و قدر مولوی علاوه بر پرداختن به بحث جبر و اختيار به مسأله قضا و قدر نيز توجه خاصی نموده است. البته قضا و قدر و جبر و اختيار دو روی يک سکه اند و ارتباط محتوايی باهم دارند؛ در عين حال که از دو نظر مورد لحاظ واقع می شوند. بحث جبر و اختيار اصولاً در نظر گرفتن جنبه انسانی آن است؛ بدين صورت که آيا افعال انسان، ناشی از اختيار و اراده اوست و يا آنکه تماماً ناشی از اراده حق تعالی است و انسان هيچ دخالت و تأثيری در آنها ندارد؟ اما در بحث و قضا و قدر در نظر گرفتن جنبه الهی آن مطرح است و اينکه آيا آنچه را که خداوند مقدر کرده است، آيا جايی برای اراده انسان و امکان تغيير در آن وجود دارد يا خير؟ در اين بحث نيز پس از تعريف قضا و قدر- همچون بحث جبر و اختيار- در محورهای زير ديد گاه مولوی را توضيح می دهيم : 1- تعريف لغوی و اصطلاحي قضا و قدر: قضا در لغت به معنی اجرا و انجام و اتمام است (فرهنگ نوين ، ذيل قضا) و نيز به معنی حکم کردن و قطع کردن و فيصله دادن به کار می رود؛ لذا قاضی کسی است که بين دو طرف دعوا حکم می کند و نزاع را فيصله می دهد. قضا در قرآن کريم درباره خدا و بشر به کار رفته است؛ چه در مورد قطع و وصل قولی که سخنی موجب آن شود و چه قطع و فصل عملی و تکوينی که حقيقتی موجب آن گردد (انسان و سرنوشت ، ص3). قدر در لغت به معنی اندازه، مقدار، قسمت، حکم، تدبير به کار رفته است (فرهنگ معارف اسلامی،ج 3، ذيل قدر) و نيز به معنی تقدير و سرنوشت (فرهنگ نوين، ذيل قدر). در قرآن کريم واژه قدر به معنی اندازه و تعيين چيزی فراوان استفاده شده است. با توجه به آنچه گفته شد، وقوع حوادث و رويدادهای جهان، از اين جهت که در علم و مشيت حق، قطعيت و حتميت يافته، مقضی به قضای الهی است و از اين جهت که حدود و اندازه وموقعيت مکانی و زمانی آنها مشخص و معين شده، مقدر به تقديرالهی است. (انسان و سرنوشت، ص3). 2- براساس تعاريف اصطلاحی قضا وقدر، اين سؤال اساسی خودنمايی می کند که آيا قضا و قدر و سرنوشتی را که خداوند تقدير می کند و آنرا به اجرا در می آورد، به معنی پذيرش حاکميت اراده و مشيت مطلق خداوند و در نتيجه التزام به جبر نيست؟ و برعکس در آن صورت تلاش و کوشش چه معانی می تواند داشته باشد، اگر انسان مجبور نيست و دارای اختياراست، پس معنای تقدير و سرنوشت و قضا و قدر چيست؟ حال در پی پاسخ مولوی در اين باره می رويم: 3- ديدگاه مولوی دربارة قضا و قدر: مولوی در اين بحث نيز تلاش می کند با استفاده از آيات و روايات ونيز تشخيص عقل وبالاتر از آن از طريق درک عرفانی، معانی صحيح و عميق قضا و قدر را برای مخاطب خود تبيين کند. ديدگاه وی در اين باره دارای ابعاد و جنبه های مختلفی است که هر يک ناظر بر جنبه ای از جنبه های اين مسأله بسيار مهم است. 3-1- پذيرش قضای الهی و لزوم جد و جهد انسان: از نظر مولوی، پذيرش قضا و قدر الهی به معنی تسليم بودن و عدم کار و جديت نيست؛ بلکه برعکس اين دو را با هم سازگار می بينند. لذا نبايد به بهانه قضاوقدر، جد و جهد را رها کرد: بر قـضـا کـم نه بهـانه ای جـوان جرم خود را چه نهی بر ديگران بل قضا حق است و جهد بنده حق هين مباش اعور چو ابليس خلق 14 (مثنوی ، 6/413 و 407) 3-2-پذيرش قضاوقدر ملازم با جبر نيست: برخی تصور می کنند که پذيرش قضاوقدر به معنی پذيرش جبر است و حال آنکه اينگونه نيست؛ بلکه در قضای الهی اختيار انسان هم جای خاص خود را دارد. به عبارتی از جمله علل و عواملی که سرنوشت ما را رقم می زند، اختيار و اراده فردی و يا جمعی انسانها است. از جمله احاديثی که موجب سوء فهم برخی شده و قضاوقدر را ملازم با جبر دانسته اند، حديث «جُفُّ القلم بما هو کائن15» است. مولوی تصور نادرست درباره اين حديث را بيان می کند و سپس معنی صحيح آن را توضيح می دهد: از نظر وی منظور حديث فوق آن است که آثار و خواص ذاتی اعمال و افعال انسان آشکار خواهد شد. يعنی اگر انسان کار نيک انجام دهد، از پاداش آن بهره مند می شود و اگر کار زشتی را مرتکب شود، جزای بد آن را خواهد يافت. پس از جف القلم، ترتب آثار و خواص ذاتی هر فعلی مورد نظر است (مولوی نامه، صص 96-97). مولوی می گويد: معـنی جف القـلم کی آن بود که جفاها با وفا يکسان بود بل جفا را هم جفا جف القلم وان وفا را هم وفا جف القلم (مثنوی ، 5/3151-3152) ای دريــده پــوستيـن يــوسفــان گر بدرد گرگت آن از خويش دان زانـکه مـی بـافی هـمه ساله بپوش زانـک می کاری همـه سـاله بنوش فعل توست اين غصه های دم به دم ايـن بـود مـعـنی قـد جـف القـلم کـه نـگـردد سـنـت مـا از رشـد نـيـک را نـيـکی بود بد راست بد (مثنوی ، 5/3180-3183) بر اين اساس قضاوقدر با تلاش و کوشش و اختيار انسان مرتبط است و اعتقاد به آن موجب تحريض و ترغيب انسان به کار و فعاليت است و اصولا جف القلم به معنی آينه ای است که در برابر اعمال انسان قرار داده اند: همچـنين تأويل قد جف القلم بهر تحريض است بر شعل اهم پس قلم بنوشت که هر کار را لايـق آن اسـت تـأثـير و جزا کژ روی جف القلم کژ آيدت راسـتـی آری سعادت زايـدت ظلم آری مـد بری جـف القلم عدل آری بـرخوری جف القلم چون بدزدد دست شد جف القلم خورد باده مست شد جف القلم (مثنوی ، 5/3131-3135) و طبق معنی صحيح حديث: بلـکه مـعـنی آن بـود جـف القـلم نيست يکسان پيش من عدل و ستم (مثنوی ، 5/3138) و اين معنی از حديث با آيه« فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» (زلزله،7و8) انطباق دارد؛ از اين رو: ذره ای گر جهد تو افزون بود در تـرازوی خـدا مـوزون بود (مثنوی، 5/3145) 3-3- پذيرش وجود اسباب و علل در جهان: مولوی برخلاف اشاعره که منکر وجود علل و اسباب و نظام علی و معلولی اند و همه افعال و اعمال - و از جمله افعال بندگان – را مستقيماً صادر از جانب خداوند می دانند ( ر.ک:توضيح الملل، ج 1، ص125)، نظام اسباب و مسبيات و علی و معلولی را می پذيرد؛ اما در عين حال در اين نظام اسباب و مسببات، علل و اسباب ماوراء طبيعی، بر علل و اسباب مادی و طبيعی اثر می گذارند وچه بسا اثرات آنها را خنثی ومحو می کنند: سنـگ بـر آهــن زنـی بـيرون جهـد هم به امـر حـق قــدم بيــرون نهـد سنگ و آهـن خود سبب آمد و ليک تـو بـه بــالاتـر نگـر ای مرد نيـک کيـن سبب را آن سبب آورد پــيش بی سبب کی شد سبب هرگز زخويش و آن سبب ها کـابينـا را رهبـرست آن سبب ها زين سبب ها برتر است ايـن سبب را آن سبب عـامـل کنـد بـاز گـاهی بـی بـرو عـاطل کنــد ايـن سبـب را محـرم آمــد عقلهـا و آن سبـب ها راست محـرم ابنيـاء (مثنوی،1/840و842-846) 3-4- تأثير عوامل معنوی از قبيل دعا بر قضا و قدر: از نظر مولوی، همچنانکه تلاش و کوشش و نوع فعاليت ظاهری انسان در سرنوشت و قضا و قدر تأثير دارد، عوامل و علل معنوی هم در سرنوشت انسان دارای اترات خاصی است؛ چنانکه در قرآن کريم خداوند فرموده است: «و اذا سئلک عبادی عنی فانی قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان» (بقره،186) و براين اساس عوامل معنوی در تبديل و تغيير سرنوشت ها دارای نقش و تأثيراند و به عبارت صحيح تر جزئی از قضا و قدرند: چون چنين شد، ابتهال آغاز کن نالـه و تسبيـح و روزه سـاز کن ناله می کن کای تو علّام الغيوب زير سنـگ مـکر بد، ما را مکوب گر سـگی کـرديم ای شير آفرين شـير را مگمـار بر ما زين کمين (مثنوی، 119511-1197) ای خنک آن کو نکو کاری گرفت زور را بـگذاشت او زاری گرفت گر قـضا پو شد سيه همچون شُبُت هم قـضا دسـتـت بگـيرد عـاقبت گـر قـضا صـد بار قصد جان کند هم قـضا جانـت دهد، درمـان کند اين قضا صد بـار اگـر راهـت زند بـر فـراز چـرخ خـرگـاهـت زنــد (مثنوی ،1275-1260) هسـت بر اسبـاب اسبابی دگر در سبب منگر در آن افکن نظر (مثنوی ،3/2516) درديدگاه مولوی، علی رغم پذيرش نظام اسباب و مسببات، انبياء به منظور توجه دادن مردم به عوامل و اسباب ماوراء ماده و منصرف ساختن آنان ازغرق شدن درعلل واسباب مادی وچشم دوختن به آنها،گاهی به اذن و قدرت الهی اسباب ظاهری را از کار می اندازند؛ اين امر باعث می شود که دريچه های تازه ای بر چشم دل مردم گشوده شود ؛ همان اموری که معجزات وکرامات نام دارند. يکی از آن معجزات قرآن کريم است : انبيـاء در قطع اسبـاب آمـدنـد معجـزات خويش بر کيوان زدند بـی سبب مر بحـر را بشکافتند بـی زراعت چاش گنـدم يافتنـد ريگهـا هم آرد شد از سعيشان پشم بز ابريشم آمـد کش کشان جمله قرآن هست در قطـع سبب عــز درويــش و هــلاک بـولهـب همچنيـن ز آغـاز قـرآن تـا تمـام رفض اسباب است و علت والسلام کشف اين نه از عقـل کار افزا بود بندگـی کـن تا تـو را پيـدا شتود (مثنوی ، 3/2517- 2520 و 2525-2526) با توجه به تأثير همين علل و عوامل ماورائی است که عالم ماده و معمول دستخوش دگرگونی ها می شود وعقول معمول از درک آن فرومی مانند17. دل صاحبان بصيرت ، نکته را در می يابند و خود را بالا می برند : چون قضا بيرون کند از چرخ سر عاقـلان گردند جمله کـور و کر (مثنوی ،3/469) چون قضا آيـد طبيب ابلـه شود وآن دوا در نفع هم گمره شود (مثنوی ،5/1707) از قضا سرکنگبين صفرا نمود روغن بادام خشکی می فزود (مثنوی ،1/53) البته در جهان تنها غلبه عوامل و علل ماوراء مادی بر علل و عوامل طبيعی نيست؛بلکه در عالم ماده و طبيعت هم، برخی از اسباب و علل بر ديگر امور غلبه می يابند؛ چنان چه آب، باعث خاموش شدن آتش می شود و يا آنگونه که مولوی در حکايات شير و نخجيران آورده است، شير که فرمانروای جنگل و سلطان حيوانات است، چه بسا در اثر مکر و حيله حيوان ضعيفی همچون خرگوش به قعر چاه بيفتد و اسير قضا و قدر گردد: چون قضا آيد شود دانش به خواب مــه سيــه گـردد بگيـرد آفتـاب از قضـا اين تعبيه کـی نادر است از قضا دان ،کو قضا را منکرست (مثنوی ،1/1232-1233) 3-5- قضا وقدر و توکّل: به نظر می آيد که توکل با کار و تلاش و تدبير از يک طرف و با قضا و قدر از طرف ديگر سازگاری ندارد و يا آنکه جای کار وکوشش را می گيرد و بنابراين می توان به جای رنج و سختی کار، توکّل را پيشه کرد و خاطر خود را آسوده داشت. مولوی بر اساس تعاليم قرآنی که بر توأم بودن کار و تلاش و توکّل تأکيد دارد و نيز بر اساس روايات نبوی که می فرمايد: «اعقلها و توکل » (ميزان الحکمة، 120، ص685 ) معنای صحيح جد و جهد و توکل و قضا و قدر را برای مخاطب خود بيان می کند. در اين ديدگاه، توکل کردن جزء عوامل مؤثر در جهان و از مظاهر قضا و قدر به شمار می رود. معتقد به تقدير الهی به حکمت و رحمت و عدالت خداوند نيز اعتقاد دارد و می داند که اگر رضای الهی را با انجام اعمال صحيح به دست آورد، مورد حمايت و عنايت حق تعالی قرار خواهد گرفت و در عين اعتقاد به لزوم تلاش وکوشش، عنايت و حمايت حق را تأثيرگذاری مهم در سرنوشت فردی و اجتماعی می داند (ر.ک: انسان و سرنوشت ،صص 91-94). مولوی می گويد: گفت آری گر توکـل رهبرست اين سبب هم سنت پيغـمبرست گـفت پيـغمبـر به آواز بـلنـد بـا توکـّل زانـوی اشتـر ببنـد رمـز الکاسب حبيب الله شنـو از توکّل در سبب کاهل مشو (مثنوی ، 1/912-914) گر توکـّل می کنی در کار کن زکشت کن پس تکيه ز جبارکن (مثنوی ، 1/947) تو به هر حالی که باشی می طلب آب می جو دائماً ای خشک لب کـان لب خشکت گواهی می دهد کــو بـآخـر بـر سـر منبــع رسـد خـشکی لـب هست پيغـامی ز آب گـه بمـات آرد يقـين اين اضطراب اين طلـب مفتـاح مطلوبـات توست اين سپـاه و نصـرت رايـات توست (مثنوی ،3/1439-1443) البته هر چند کار و تلاش و کوشش و طلب کردن لازم است، اما عنايت و جذبه حق تعالی هم جايگاهی ويژه در جهان بينی مولوی دارد و اصولاً تأثير آن قابل مقايسه با تأثير کار و تلاش ما نيست: ذره ای سـايه عنـايت بهـتر است از هزاران کوشش طاعت پرست (مثنوی،6/3868) اما بايد توجه داشت که عنايت و جذبه الهی در ارتقای روحی و معنوی و سيروصعود به مدارج عالی عرفان بسيار مؤثر است، ولی به بهانه در انتظار جذبه بودن، نبايد بيکار و بدون جد و جهد بود (مولوی نامه، صص 551-552)؛ لذا: اصل،خود جذبه است ليک ای خواجه تاش کـار کـن مـوقـوف آن جـذبـه مـبـاش (مثنوی ،6/1477) قـول بـنـده ايـش شـاء الله کـان بهـر آن نبـود که تـنـبـل کـن در آن بلک تحريض است بر اخلاص و جد که در آن خدمت فـزون شـو مـستعد (مثنوی ،5/3111-3112) البته وقتی جذبه دست دهد، سالک خود به خود دست از سعی و طلب می کشد؛ زيرا سالک مجذوب که در حالت محو و محق قرار می گيرد، ديگر از خود اختياری ندارد و در اين صورت تکليفی بر او نيست. اما اين بدان معنی نيست که سالک قبل از تحصيل جذبه، دست از تکليف بردارد، ولی وقتی جذبه آمد، ديگر فرد به اختيار خود نيست؛ در مثال هنگامی که روشنی صبح بدمد، شمع شب افروز را خاموش می کنند. ولی تا زمانی که صبح طلوع نکرده و روشنايی اش آشکار نشده است، نبايد شمع را خاموش کرد. پس قبل از جذبه کماکان کوشش جهد و طاعت و عبادت برقرار است (مولوی نامه، صص 552-553): مولوی می گويد: زآنکه ترک کار چون نازی بود نـازکـی در خورد جانبـداری بود نه قبول انديش نه رد ای غـلام امــر او نـهـی را مـی بـيـن مـدام مـرغ جذبـه ناگهان پرُّد ز عْش18 چـون بـديدی صبح شمع آنـگه بکش (مثنوی ،6/1478-1480) 3-5- تفاوت قضا و مقضی: مولانا در جای جای مثنوی خود چه به صورت صريح و چه به صورت ضمی توجه به آيات و روايات دارد. در بحث قضا و قدر علاوه بر حديث «جف القلم» به دو حديث پيغمبر (ص) اشاره دارد: يکی حديث «الرضا بالکفر کفر» و ديگری حديث «من لم يرض بقضايی فليطلب رباً سوايی». ظاهراً اين دو حديث متعارض به نظر می آيند؛ زيرا در حديث اولی، رضايت داشتن به کفر، کفر تلقی شده است و در حديث دوم، هر که به قضای الهی راضی نباشد، بايد در پی پروردگاری ديگر غير از خدا برود. مولوی در پاسخ سؤال کننده ای که همين تعارض به نظرش آمده، مطلب را برايش توضيح می دهد که تعارضی در کار نيست و يکی مربوط به قضاست و ديگری مربوط به مقضی. قضا، همان مشيت خداوند است که در هستی ظهور يافته است و مقضی، همان موجودات و حوادث اند که طبق حکم قضا پديد آمده اند. خلاصه پاسخ مولوی آن است که کفر، مقضی است نه قضا و ما بايد به قضا راضی باشيم نه به مقضی. يعنی کفر از آن جهت که کفر است، مورد رضايت ما نيست، ولی از آن جهت که در علم حق تعالی است، مورد رضايت ماست؛ زيرا قضا مرتبه ای از علم خداست (ميناگر عشق، ص 379). مولوی می گويد: دی سـؤالـی کـرد سـائـل مـر مرا زآنـک عـاشـق بـود او بر مـاجترا گـفـت نـکـته الـرضـا بالکفر کفر اين پيمبر گفت و گفت اوست مهر بــاز فــرمـود او کـه اندر هر قضا هـر مسـلمـان را رضـا بـايد رضا نـی قـضـای حـق بـود کفر و نفاق گـر بـديـن راضـی شـوم باشد نفاق ور نـيـم راضـی بـود آن هـم زيـان پــس چـه چـاره بـاشـدم انـدر مـيــان گفتمش اين کفر مقـضی نه قـضاست هـسـت آثار قــضـا ايـن کـفـر راسـت پس قضا را خـواجـه از مقـضی بدان تــا شـکــالـت دفـع گـردد در زمـــان راضـی ام در کـفر زان رو کـه قضاست نـه از ايـن رو که نـزاع و خبـث ماسـت کـفـر از روی قـضـا هـم کـفـر نـيـست حــق را کـافـر مـخـوان ايـنـجـا مـايست کـفر جـهل است و قـضای کـفر عـلـم هر دو کـی يـک بـاشد آخـر حلم، خـلـم؟ زشـتی خـط زشـتـی نـقــاش نـيـسـت بـلـک از وی زشـت را بـنـمـودنی است قـــوت نــقــاش بــاشــد آنــک او هـم تـوانـد زشــت کــردن هــم نـکـو (مثنوی ،3/1362-1373) مولوی در پايان اين پرسش و پاسخ، احساس می کند که ذوق عشق او را به خود می کشد و لذا آن بدين صورت پايان می بخشد: گـر گـشـايـم بحـث اين را من بساز تــا ســؤال و تــا جــواب آيــد دراز ذوق نـکتـه عـشـق از مـن مــی رود نقش خـدمـت، نـقـش ديـگـر مـی شـود (مثنوی ،3/1374-1375) 4- عشق به حق و جذبه الهی پايان بخش بحث جبرواختيار و قضاوقدر: مولوی هر چند در بحث قضا و قدر بر طبق آية «ادع الی سبيل ربک بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالَّتی هی احسن» با استفاده از حکمت و موعظه و جدال احسن درصدد تفهيم معنای صحيح قضا و قدر و جبر و اختياراست و از اين جهت تلاش زيادی می کند تا در جای جای مثنوی اين مفاهيم را تبيين کند، اما آن را از نظر بحثی و جدلی تمام شده تلقی نمی کند و به درستی اظهار می دارد که اين بحث کماکان در نسل ها جريان خواهد داشت: همچنين بحث است تا حشر بشر در مـيـان جـبـری و اهـل قــدر (مثنوی ،5/3214) اما کسانی که در پی حقيقت اند، عليرغم تلاش و کوشش و نيز خشنود بودن نسبت به قضا و قدر الهی، بايد دل به عشق حق بسپرند و اختيار خود را محو در اختيار حق کنند و از اراده خود خالی و باقی در حق شوند. از نظر مولوی کسانی که مجذوب حق می شوند و در سايه عنايت الهی قرار می گيرند، از خود اختياری ندارند. آنان محو در اراده الهی اند و از دو شاخه اختيار آزاد: پوزبند وسـوسـه عـشـق است و بس ورنه کی وسواس را بسته است کس (مثنوی، 5/3230) عشـق برد بحث را ای جان و بس کو ز گفـت و گـو بـود فرياد رس حـيـرتـی آيـد زعـشـق آن نـطـق را زهـر نـبـود کـه کـنـد او مـاجرا لـب ببندد سخت او از خـير و شـر تـا مـبــادا کـز دهـان افــتـد گـر (مثنوی، 5/3240-3241 و 3243) جـهـد کن کـز جام حق يابی نوی بـيـخـود و بـی اخـتيار آنگه شوی آنـگـه آن مـی را بـودکـلّ اخـتيار تـو شـوی مـعـذور مطلق مست دار (مثنوی، 5/3105-3106) اين که انسان از روی آگاهی و به انتخاب خود، راضی به قضا و قدر الهی باشد و بالاتر از آن دچار «موت ارادی» گردد و اراده خود را محو در اراده حق کند و به مقام بی اختياری برسد، جبر از نوع کلامی و بحثی نيست و اگر آن را جبر هم بناميم، جبر از نوع عرفانی است که ممدوح است و مطلوب؛ زيرا که محو در معشوق شدن است: اين معيُّت با حق است وجبر نيست ايـن تجـلّی مه است، اين ابر نيست (مثنوی،1/1461) سِـرِّ مــوتـوا قـبـل مــوت ايـن بــود کــز پـس مـردن غـنـيمت هـا رسـد غـيـر مــردن هـيـچ فـرهــنـگی دگــر در نـگـيرد بـا خـدای ای حـيـله گـر يک عـنـايت بـه ز صد گـون اجـتـهـاد جهـد را خـو فست از صد گون فساد و آن عنـايـت هـسـت مـوقـوف مـمـات تــجـربـه کــردنـد ايـن ره را ثـقـات بـلـکه مـرگـش بـی عـنـايـت نـيـز نيست بـی عـنـايـت هـان و هان جايی مايست (مثنوی، 6/3837-3841) نتيجه گيری: مولانا جلال الدين محمد بلخی، در منظومه مهم خويش – مثنوی – با استفاده از آيات و روايات و حکايات و قصص و اقوال و آراء پيشينيان و نيز با بهره گيری از تأملات و شهود عرفانی خود، در سراسر مثنوی، خصوصاً در دفاتر اول و سوم و علی الخصوص در دفتر پنجم، بحث جبر و اختيار و قضا و قدر را مطرح کرده و پس از بررسی ابعاد و جنبه های مختلف آن، در هر بخشی نظرات خود را ارائه نموده است. نظرات مولوی در دو محور اصلی «جبر و اختيار» و «قضا و قدر» به صورت خلاصه و فهرست وار بدين شرح است: 1- ديدگاه مولوی در بحث جبر و اختيار: – انسان در افعال ارادی، دارای اختياراست و بر اين مطلب دلائل مختلفی را ارائه می دهد و تأکيد بر اثبات آن دارد تا جبر را باطل کند. – برخی از افرادی که اختيار را انکار می کنند، جنبه عناد و لجاجت دارد و از اين جهت رفتار آنان همچون سوفسطائيان است. – پس از اثبات اختيار برای انسان، مخاطب را به اين نکته توجه می دهد که اختيار انسان مخلوق است و مطلق نيست. وی در اينجا با تفويض معتزله مخالفت می ورزد. – خداوند اختياردار مطلق است و اوست که اختيار را در انسان مقدُّر کرده است؛ اما اين مطلب دليل بر جبر نيست. – با اثبات اختيار و نفی جبر (به معنی کلامی آن) ديدگاه خود را از «اهل حديث» و «جبريه» متمايز می سازد. – ابليس عقيده به جبر داشت. – با عقيده به جبر، تلاش و کوشش انسان بی معنی است. – تفوًّه به جبر، گاهی براساس منفعت طلبی است. – جبر دارای اقسامی است؛ جبر عامه (جبر به معنی کلامی) قابل قبول نيست، اما جبر خاصه به (معنی عرفانی آن) صحيح است وارزشمند و لذا دراينجا مولوی از دو شاخه اختيار و شک و ترديد حاصل از آن می نالد. – مولوی بانفی جبر و اختيار مطلق از انسان، به عقيده «امر بين امرين» می رسد که همان تعليم ائمه اطهار (ع) است. 2- ديدگاه مولوی در بحث قضا و قدر: قضا و قدر در نظام هستی حاکم است و در عين حال تلاش و کوشش هم جزء قضا و قدر الهی است. – پذيرش قضا و قدر مستلزم اعتقاد به جبر نيست. – حديث جف القلم به معنی سرنوشت جبری انسان نيست. – عوامل معنوی از قبيل دعا و نيايش در قضا و قدر تأثير دارد. – در عالم نظام اسباب و علل وجود دارد و بدين طريق ديدگاه خود را از اشاعره متمايز می کند. – قضا و قدر با کار تلاش و توکّل سازگاری دارد. – جذبة الهی و عنايت حق در ارتقای روحی و معنوی انسان بسيار مؤثر است و تأثير آن بيشتر از کار و کوشش است. – قضا با مقضی تفاوت دارد. – عشق به حق و جذبه الهی پايان بخش بحث جبر و اختيار و قضا و قدر است و اين همان راه عرفان و صاحبان بصيرت است و با «موت ارادی» رابطه دارد. يادادشت ها: 1. در برخی از روايات شيعه، دلائل بطلان جبر ذکر شده است؛ از جمله در روايتی آمده است: «لو کان لبطل الثواب و العقاب و الامر و النهی و الزجر و لقسط معنی الوعد و الوعيد و لم تکن علی مسئ لائمة و لا لمحسن محمدة و لکان المحسن اولی باللائمة عن المذنب و المذنب اولی بالاحسان من المحسن، تلک مقالة عبدة الاوثان و خصماء الرحمان ...» (ميزان الحکمة، محمدی ری شهری،ج 2،ص5 به نقل از بحارالانوار،ج5،ص113). 2. مرد قَدُر: قَدُری مذهب؛ قَدری: منسوب به قَدر است و قدر به معنی سرنوشت، تقدير، اختيار و اسناد دادن افعال مردم به قدرت آنان است. با توجه به همين معنی اخير است که متعزله به قدريه معروف شده اند. 3. تُسُفْس‍ُط: سفسطه گري و سوفسطايی شدن ؛ (لغت نامه دهخدا). 4. گبر در اينجا به معنی مطلق کافر و به کار رفته است. مولوی و عطار و سنايی، گبر را به اعتبار بد دينی و سست اعتقادی در مورد اشخاص جبری و قَدُری به کار برده اند. (ر.ک:مولوی نامه، جلال الدين همايی، ج1،ص87). 5. جبر در اصطلاح علم کلام، بيشتر به معنای اسناد دادن فعل انسان به خداوند است که در نقطه مقابل قدر و تفويض قرار می گيرد. قدر اسناد دادن فعل انسان است به قدرت خود انسان و تفويض، اعتقاد به واگذار کردن خداوند است افعال انسان را به خود او. به عبارت واضح تر، جبر اسناد فعل بندگان است به پروردگارشان به حد افراط ها که به سلب فعل و قدرت و اراده و اختيار از ايشان منتهی شود. (ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، دکتر جهانگيری، ص 308). شهرستانی در تعريف جبر می گويد: آن است که نفی فعل کنند از بنده و نسبت فعل به حق تعالی کنند.(توضيح الملل ، ترجمه و شرح الملل والنحل شهرستانی، ج 1،ص110). 6. "اصحاب حديث" يا "اهل حديث" کسانی اند که توجهشان بيشتر به جمع آوری و استماع حديث نبوی بود و به قياس مراجعه نمی کردند. فقهای مجاز مانند امام مالک و امام شافعی و سفيان ثوری و امام احمد حنبل و داود اصفهانی از جمله اصحاب حديث اند. شهرستانی درباره اهل سنت می گويد: "اهل سنت" گويند که واجبات تمام به سمع ثابت گردد و عقل را در آن مدخلی نتواند بود و معارف تمام به عقل درست شود و حسن و قبح شرعی باشد، نه عقلی و عقل واجب کننده و تقاضايی نيست و سمع ايجاد معرفت نکند، بلکه واجب سازد.(توضيح الملل ،ترجمه الملل و النحل شهرستانی،ج.1،ص20) اهل حديث معتقدند که اعمال بندگان ، مخلوق خداست و بدين طريق در زمره جبريون قرار می گيرند.(ر.ک. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامی ، ص،145- 146). 7. اشاره به آيه امانت: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان ، انه کان ظلوماً جهولاً » (احزاب ، 22). 8. بعضی از صوفيه و عرفا، به صراحت اعتقاد خود را جبر اظهار داشته اند؛ چنانکه شيخ محمود شبستری می گويد: هر آن کس را كه مذهب غير جبر است نـبـی فـرمـود کـو مـانند گبر است (منظومه گلشن راز، ص 51) 9. جهت توضيح تفاوت جبر عامه با خاصه ر.ک:شرح ابيات فوق در شروح مثنوی، از جمله نثر و شرح گولپينارلی. 10. شهرستانی در باره معتزله می گويد: معتزله نسبت فعل به بنده می کنند و نيز دربارة آنان می گويد: و اتفاق دارند بر آن که بنده قادر است بر افعال خويش – هم بر نيک و هم بر بد - و موافق کردار خود مستحق ثواب و عذاب می شود در آخرت (توضيح الملل، صص.56 و68). 11. ر.ک: مولوی نامه، جلال الدين همايی، ج 1، ص77؛ استاد همايی اظهار می دارد ملاصدرا و پيروان او از جمله حاج ملا هادی سبزواری در جبر و تفويض پيرو مسلک مولوی شده اند؛ بايد توجه داشت که هم نظری در يک موضوع و عقيده ای، لزوماً دليل بر آن نيست که يکی از ديگری پيروی و تبعيت کرده است؛ از جمله در بحث جبر و اختيار، روايات فراوانی از ائمه اطهار(ع) نقل شده است که زوايای آن از جمله «امر بين امرين» را تبيين کرده اند؛ خصوصاً که روايت مشهور«لا جبر و لا تفويض، بل امر بين امرين» در کتب روايی شيعه ( از جمله اصول کافی؛ج.1،ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،ص224) مطرح شده است و با توجه به اين که ملا صدرا خود يکی از شارحان و مفسران اصول کافی است و با ديدگاه ائمه در خصوص نفی جبر و تفويض آگاهی و بلکه احاطه دارد، لذا نمی توان از اين جهت ملا صدرا را پيرو مولوی در بحث جبر و اختيار دانست. 12. امام صادق (ع) فرمود: نه جبر است و نه تفويض، بلکه امری است بين دو امر. راوی می گويد:گفتم:امر بين دو امر چيست؟ فرمود:مثالش اين است که مردی را مشغول گناه کردن ببينی و او را نهی کنی ولی او نپذيرد و تو او را رها کنی و او آن گناه را انجام دهد. پس چون او از تو نپذيرفته و تو او را رها کرده ای، بايد گفت که تواورا به گناه دستور داده ای؟ 13.موضوع امر بين امرين در بحث جبر واختيار را بعد از مولوی ،برخی از متکلمين اهل سنت ، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذيرفته اند ؛ از جمله وی می گويد : «نحن نقول الحق ما قال بعض ائمة الدين انه لا جبر ولا تفويض ولکن امر بين امرين » (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص32). 14.خُلَق: پوسيده و ژنده (فرهنگ معين) 15.بدانچه پديد آمد، قلم خشک شد. برخی تصور کرده اند، خشکی سر قلم در حديث، کنايه از حتميت امور مقدر است. (ميناگر عشق، کريم زمانی، ص 380). 16.در برخی از احاديث آمده است:«الدعاء يرد القضاء و قد ابرم ابراماً» (ميزان الحکمه، ج3، ص247). 17.در باره تفوق علل غيرمادی بر مادی ر.ک:انسان و سرنوشت ، صص 86-87. 18.عش:به ضم عين و تشديد شين: به معنی آشيانه مرغ است. (مولوی نامه، پاورقی ص 552). فهرست منابع : 1. قرآن کريم 2. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعيل، مقالات الاسلامي‍ّين و اختلاف المصلّين، ترجمه دکتر محسن مؤيدی، انتشارات امير کبير، چاپ اول 1362. 3. الياس، انطون الياس، فرهنگ نوين، ترجمه سيد مصطفی طباطبايی، انتشارات کتابفروشی اسلاميه، چاپ سوم، 1355. 4. دهخدا، علی اکبر (علامه)، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دوره جديد، 1377. 5. جهانگيری، محسن (دکتر)، محيی الدين بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1367. 6. حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، انتشارات کتابفروشی اسلاميه، چاپ هشتم، 1376. 7. زمانی، کريم، ميناگر عشق (شرح موضوع مثنوی معنوی)، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1382. 8. سبحانی، جعفر (استاد)، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامی، انتشارات صحيفه، قم، چاپ اول، 1369. 9. سجادی، سيد جعفر (دکتر)، فرهنگ معارف اسلامی (سه جلدی)، شرکت مؤلفان و مترجمان ايران، چاپ دوم، 1366. 10. شبستری، شيخ محمود، منظومه گلشن راز، انتشارات صفی عليشاه، چاپ اول، 1377. 11. شهرستانی، عبدالکريم، الملل و النحل (توضيح الملل، ج 1)، ترجمه و شرح مصطفی بن خالقداد هاشمی، با مقدمه و تصحيح و تحقيق سيد محمد رضا جلالی نائينی، انتشارات اقبال، چاپ چهارم، 1373. 12. طباطبائی، سيد محمد حسين (علامه)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقی استاد مرتضی مطهری، ج 3، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، چاپ سوم، بی تا. 13. عبدالحکيم، خليفه (دکتر)، عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی و احمد ميرعلايی، شرکت سهامی کتاب های جبيبی، تهران، چاپ سوم، 1356. 14. کاشانی، عزالدين محمود، مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، به تصحيح جلال الدين همايی، مؤسسه نشر هما، چاپ سوم، 1367. 15. کلينی، يعقوب (شيخ)، اصول کافی، ترجمه و شرح دکتر سيد جواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، بی تا. 16. گولپينارلی، عبدالباقی، نثر و شرح مثنوی (سه جلدی)، ترجمه دکتر توفيق ا... سبحانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1374. 17. محمدی ری شهری، ميزان الحکمة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1362. 18. معين، محمد (دکتر)، فرهنگ معين (شش جلدی)، انتشارات امير کبير، چاپ نهم، 1375. 19. مطهری، مرتضی (استاد شهيد)، انسان و سرنوشت، شرکت سهامی انتشار، تهران، بی تا. 20. مولوی، جلال الدين محمد، مثنوی معنوی، به تصحيح نيکلسون، انتشارات اميرکبير، تهران، چاپ چهارم، 1356. 21. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشيعة، ترجمه و تعليقات محمد جواد مشکور، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1381. 22. همايی، جلال الدين، مولوی نامه (مولوی چه می گويد)، ج 1 ، مؤسسه نشر هما، تهران، چاپ نهم، 1376.